L’affascinante viaggio dei “prepuzi” di Cristo
Se per le reliquie della Passione di Cristo, “esteriori” o “interiori” che fossero, come nel caso di Chiara da Montefalco, coloro che si erano messi sulle tracce di Gesù si erano trovati dinanzi a numerosi reperti, legittimati nella loro esistenza dal racconto dei Vangeli, che non avevano mancato di indicare gli “strumenti” entrati in contatto con il corpo del figlio di Dio nei momenti del suo sacrificio sul Golgota, diversamente stavano le cose per gli eventuali pignora corporali, i quali dovevano fare i conti con almeno una duplice difficoltà: da un lato, per alcuni reperti, l’uniforme silenzio dei testi evangelici (con una importante eccezione, per quanto riguarda la storia della sua ri- cezione, nel sintetico resoconto di Luca relativo alla circoncisione di Gesù bambino), dall’altro, in generale, il rilevante ostacolo teologico della resurrezione che rendeva difficilmente ipotizzabile la presenza di qualche “resto” di Cristo sulla terra. Tralasciando le reliquie più “eccentriche” (la santa lacrima versata su Lazzaro morto conservata dai benedettini di Vendôme o il respiro di Gesù raccolto da Maria), delle quali pur esiste menzione in talune fonti (De Plancy 1821-22: II, 55-58; Estienne 1735, II: 234), i reperti appartenuti al corpo di Cristo e conservati nelle diverse “raccolte” d’ Europa si riducevano, sostanzialmente, al suo sangue proveniente dalla ferita del costato, all’ombelico (ma meglio sarebbe dire al cordone ombelicale) reciso al momento della nascita, ai capelli rivendicati da qualche abbazia, al dente da latte su cui si era esercitata la critica demolitrice di Guiberto di Nogent e al prepuzio escisso con la circoncisione. A esclusione del sangue, tuttavia, ovviamente anche legato al significato sacrale e sacrificale della morte di Gesù, nessuna di tali reliquie era dotata dello spessore simbolico del prepuzio, che avrebbe attirato l’interesse di una vasta letteratura devota (teologica, agiografica, periegetica) diventando, al tempo stesso, insieme con le troppe schegge e con i troppi “relitti” superstiti del legno della croce, quasi un perfetto bersaglio dell’incredulità “colta”, per la quale la natura stessa del reperto, l’inverosimiglianza delle circostanze della sua originaria conservazione e “trasmissione” e (forse soprattutto) l’esistenza di molti prepuzi, all’origine di immancabili contese tra i luoghi che li custodivano riguardo alla loro presunta autenticità, costituivano la lampante e “scientifica” dimostrazione di una evidente falsità. Il francescano Johannes Bremer, nel 1455, aveva peraltro stabilito una sorta di gerarchia tra le diverse reliquie, indicando nell’ostia consacrata – e non nei reperti “reali” associati alla vita di Gesù – il vertice gerarchico della piramide: «Al livello più basso c’erano le reliquie associate alla crocifissione: la croce, gli indumenti, i chiodi e così via. Poi c’erano le reliquie del corpo di Cristo lasciate sulla terra prima della Resurrezione: il prepuzio e il sangue versato sulla croce. Infine, c’era l’ostia consacrata, superiore al prepuzio e al sangue versato sulla terra, in quanto essa era passata attraverso il processo della consacrazione» (Freeman 2012: 225). Anche se, come vedremo, proprio al sangue di Cristo versato durante la circoncisione, sebbene in misura indubbiamente meno copiosa rispetto a quanto avvenuto sul Golgota, erano legate speculazioni che tendevano a collegare e a creare un rapporto tra il significato della pratica dell’escissione del prepuzio e la effusio sanguinis del sacrificio cruento della croce.
Gli innumerevoli frammenti del legno della croce, le infinite particelle di strumenti della Passione, i molti lembi e ritagli di vesti e mantelli indossati da Gesù, le incalcolabili reliquie che erano entrate in contatto con il corpo del Signore, le teche e le ampolle con il suo sangue prezioso, i tanti prepuzi e ombelichi, non avrebbero, tuttavia, potuto sottrarsi allo sguardo critico di coloro che discutevano il culto delle reliquie secondo le due differenti prospettive di condannarne gli abusi o di negarne radicalmente il valore, di irriderlo in quanto espressione di mentalità credula e “superstiziosa”. La prima pro- spettiva, all’evidenza, poteva tranquillamente convivere, come era accaduto per Guiberto di Nogent, con l’accettazione del culto delle reliquie, poiché a ricadere in un giudizio di condanna, in questo caso, non era il culto in sé, ma, per così dire, l’uso “deviato” e truffaldino che alcuni facevano dei sacri reperti, il fatto di renderli oggetto di transazioni illecite, di utilizzarli per promettere ingannevolmente miracoli e guarigioni prodigiose, di ottenere con abili artifici risultati all’insegna del miracoloso che venivano fraudolentemente attri- buiti alla loro potenza. Una prospettiva del genere è rintracciabile, per esempio, negli Historiarum libri quinque di Rodolfo il Glabro, portati a termine tra il 1040 e il 1046, in cui il racconto di come le reliquie dei santi avessero posto rimedio a un’epidemia di fuoco di Sant’Antonio (II, § 7) e prodotto guarigioni in un’epoca tormentata dalle carestie (IV, § 16) coesisteva con la narrazione della vicenda di un anonimo, di “umili natali”, che si era rivelato come un astuto truffatore:
Di nascosto esumava dalle tombe le ossa dei cadaveri da poco sepolti, poi le racchiudeva in varie teche e andava ad offrirle in vendita a molte persone spacciandole per reliquie di santi martiri o confessori. Dopo aver compiuto parecchie di queste truffe in Gallia, costretto a fuggire giunse sulle Alpi, dove abitano popolazioni rozze che vivono di solito nelle zone più impervie delle montagne. […] In questi luoghi, dunque, esumate come al solito durante la notte le ossa di uno sconosciuto da una comunissima tomba, e raccoltele in un feretro, posto in un’ur- na, andava dicendo che quelle reliquie […] gli erano state indicate dall’apparizione di un angelo. […] Vennero condotti gli infermi, furono portate le loro modeste offerte e si vegliò tutta la notte in attesa di un qualche improvviso miracolo, perché, lo ripetiamo, a volte questo viene concesso agli spiriti maligni per tentare gli uomini e punirli dei loro peccati […]. Si ebbero diverse guarigioni di deformazioni corporee e si vide pendere ogni tipo di ex-voto, senza che i vescovi di Maurienne, di Uzès e di Grenoble, nelle cui diocesi si assisteva a tali atti di profa- nazione, si preoccupassero molto di indagare sulla faccenda (IV, § 6).
Il sacrilego spacciatore di false reliquie si era spinto sino al punto di entrare nelle grazie del marchese Manfredi, che nel borgo forti- ficato di Susa aveva ordinato di costruire un monastero nel quale, insieme ad altre, collocarle, promettendogli ulteriori consegne di preziosi reperti di cui aveva inventato «gli atti, i nomi, il martirio e tutto il resto». Sennonché, la notte seguente alla consacrazione della chiesa monaci ed ecclesiastici ebbero «visioni spaventose di fanta- smi, e videro uscire dalla cassetta, in cui erano state riposte le ossa, nere figure di Etiopi che si allontanavano dalla chiesa. E sebbene le persone di buon senso riconoscessero apertamente che si trattava di una finzione detestabile e vergognosa, i contadini perseverarono nel loro errore […]» (ivi: §§ 7-8). Il racconto di Rodolfo possiede una stratificazione certamente più complessa della sola critica delle pseudo-reliquie, poiché in esso è possibile rintracciare soprattutto l’intento di mettere in guardia verso gli inganni e le seduzioni dei demoni, esemplarmente rappresentati in forma di etiopi1, ma fa apparire, nel medesimo tempo, nel segnalare le false reliquie come mezzi per un’azione diabolica, l’immagine di un’ Europa medievale attraversata da ciarlatani e impostori, capaci di utilizzare la popola- rità del culto delle reliquie per manipolare l’orizzonte di fede della gente indotta e ottenere facili guadagni2.
Si potrebbe, a tal proposito, aprire una breve parentesi per os- servare come, nell’atmosfera infiammata del romanticismo tedesco, Ernst Th. Hoffmann abbia costruito un intero intreccio romanzesco intorno agli “elisir del diavolo”, vere e proprie reliquie demoniache lasciate dal diavolo in ereditàa Sant’Antonio, non senza averli prima introdotti con un paio di pagine nelle quali la critica delle reliquie cristiane assume toni che risentono della polemica illuminista: «Cu- pidigia e frode non potrebbero, anche qui, averci gabellato più di un oggetto che ora passerebbe per vera reliquia di tale o tal altro santo? Così ad esempio il tal convento è in possesso della croce del nostro Redentore tutta intera, mentre se ne mostrano tante e poi tante schegge che, come affermava qualcuno di noi, certo in sacrilego dileggio, ve ne sarebbe abbastanza da riscaldare il nostro convento per un’annata intera» (Hoffmann 1966: 40). Dagli elisir del diavolo non scaturiva alcun odore paradisiaco e nessun profumo di santità, ma uno “strano vapore”, un “profumo esotico” stordente e perturbante, che provocava diaboliche visioni e sconvolgeva i sensi dell’uomo mediante “seducenti illusioni” (ivi: 42-43). Non siamo più, in questo caso, dinanzi a false reliquie, ma a “vere” reliquie di un falso e diabolico ingannatore, reliquie infernali o, forse, contro- reliquie, che costituiscono una parodia del culto cristiano mediante la creazione di un mondo alla rovescia3 in cui i pignora diaboli con- ducono alla perdizione e non alla salvezza, alla malattia dell’anima e non alla guarigione.
Ben note sono, d’altra parte, le dissacranti ironie che, alle soglie dell’età moderna, scrittori come Chaucer e Boccaccio indirizzarono verso i pellegrinaggi medievali e il connesso culto delle reliquie. La «santissima e bella reliquia» delle «penne dello agnolo Gabriello», di cui Boccaccio racconta nella decima novella della sesta giornata del Decameron, nona caso proveniva dalle “terre d’oltremare”, talmente traboccanti di reliquie che in quei luoghi d’Oriente frate Cipolla aveva incontrato «il venerabile padre messer Nonmiblasmete Sevoi- piace, degnissimo patriarca di Jerusalem» il quale, per edificazione del frate e per “reverenzia” verso l’abito indossato, gli aveva esibito una mirabolante sacra collezione:
Egli primieramente mi mostrò il dito dello Spirito Santo così intero e saldo come fu mai, e il ciuffetto del Serafino che apparve a San Fran- cesco, e una dell’unghie de’ Gherubini, e una delle coste del Verbum- caro-fatti-alle-finestre, e de’ vestimenti della Santa Fe’ cattolica, e al- quanti de’ raggi della stella che apparve à tre Magi in oriente, e una ampolla del sudore di San Michele quando combatté col diavolo, e la mascella della morte di San Lazzaro e altre. […] E donommi uno de’ denti della Santa Croce, e in una ampolletta alquanto del suono delle campane del tempio di Salamone e la penna dello agnolo Gabriello […] e l’un de’ zoccoli di San Gherardo da Villamagna, […] e diedemi de’ carboni, co’ quali fu il beatissimo martire San Lorenzo arrostito; le quali cose io tutte di qua con meco divotamente ne recai, e holle tutte.
Analogamente, nei Racconti di Canterbury di Geoffrey Chaucer, nella variopinta brigata in pellegrinaggio verso i “resti” di San Tommaso Becket, l’indulgenziere di Roncisvalle portava con sé una bizzarra raccolta di false reliquie: «Teneva nella sua sacca una federa e so- steneva ch’era il manto della Madonna; diceva anche di avere un brandello della vela di San Pietro quando ancora andava per mare, prima che lo prendesse con sé Gesù Cristo. Aveva una croce d’ottone ornata di sassetti e, dentro un vetro, alcune ossa di porco. Con queste reliquie, appena trovava qualche povero parroco di campagna, faceva in un giorno più soldi lui che il parroco in due mesi». Le false reli- quie dell’indulgenziere guarivano uomini e animali, raccoglievano offerte da parte di chi accorreva alle sue prediche fintamente devote, accompagnavano le frottole che egli raccontava dal suo pulpito:
Tiro poi fuori i miei bottiglioni di vetro, pieni zeppi di stracci e d’ossi che tutti credono siano reliquie. In una latta ho perfino la scapola d’una pecora che era appartenuta a un santo ebreo! “Buona gente,” dico “fate attenzione alle mie parole. Se immergete quest’osso dentro un pozzo, qualunque vacca, vitello, pecora o bue si gonfi per aver ingoiato o esser stato punto da una biscia, appena da quel pozzo prenda un po’ d’acqua e si lavi la lingua, ecco che subito guarisce. Basta poi che una pecora beva un sorso da quel pozzo per guarire immediatamente da pustole, scabbia e ogni altro malanno. […] Signori miei, quest’acqua guarisce perfino dalla gelosia: se qualcuno cade in preda a furia gelosa, se ne faccia un bel beveraggio, ed ecco che non avrà più alcun sospetto di sua moglie, pur conoscendo tutte le sue pecche e quand’anche lei si sia goduta due o tre preti […]”.
Non erano idee isolate quelle di Chaucer, poiché in Inghilterra circo- lavano le tesi dei lollardi i quali, sulla scia di Wyclif, si interrogavano intorno all’utilità delle offerte riguardo alle reliquie, chiedendosi se queste andassero «[…] a pro del santo che vive ormai nella be- atitudine o a pro delle case di carità, peraltro già ben provviste di fondi» (Freeman 2012: 257), ma la critica alle reliquie in età moderna sarebbe giunta a maturazione soprattutto nel clima culturale dell’ U- manesimo cristiano e della Riforma. Esemplari, in questo senso, sono i Colloquia di Erasmo4, usciti in svariate edizioni nei primi decenni del XVI secolo, e il Traitté des reliques di Giovanni Calvino, composto nel 1543, la cui edizione del 1599 conteneva anche un trattato contro i decreti che il Concilio di Trento aveva emanato in materia, un “inventario” delle reliquie di Roma e una risposta alle “allegazioni” sulle reliquie di Roberto Bellarmino.
Già nel colloquio Esame della fede, attraverso il personaggio di Barbato, a dire dello stesso Erasmo incarnazione di Lutero, le reliquie di Gesù erano state assunte come causa negativa di con- tesa tra gli uomini, i quali, nonostante la resurrezione di Cristo avesse impedito che qualcuno potesse pretenderlo “tutto per sé”, le prendevano a motivo delle loro dispute: «Infatti se ora gli uomini danno tanto peso al colore e alla foggia della sua veste e mostrano il suo sangue e il suo prepuzio, o il latte di Maria Vergine, cosa credi che sarebbe accaduto se egli fosse rimasto in terra a vestir panni, a mangiare e a fare discorsi? Quante liti avrebbero fatto sorgere tutti questi particolari materiali!» (Erasmo 2001: 105). Ma è soprattutto nel colloquio Il pellegrinaggio fatto per devozione, ispirato a due viaggi compiuti da Erasmo alla Madonna di Walsingham e a Can- terbury, che le reliquie diventano bersaglio di satira acuminata. Quando Ogigio, uno dei due interlocutori del dialogo, giunge nel santuario di Walsingham il guardiano gli mostra «la falange di un dito d’uomo» che sostiene essere appartenuta a San Pietro: «Allora osservo la grossezza del dito, un dito da gigante. Dico: “Doveva essere ben messo ‘sto San Pietro”. A questa uscita uno della com- pagnia scoppia a ridere, con mia grande costernazione, perché se fosse stato in silenzio il sagrestano ci avrebbe mostrato tutte le altre reliquie». Placato il sagrestano con «qualche dracma», questi fa vedere un riparo, «portato lì in un baleno da molto lontano», trasparente allusione alla casa di Nazareth, della cui non evidente antichità era improbabile testimonianza una vecchia pelle di orso
«inchiodata alle tavole». Poi era la volta del latte della Vergine, la cui moltiplicazione, come quella dei pezzi della croce di Cristo, costituiva una dimostrazione chiara della incredibilità del culto di tali reliquie:
Menedemo: Anche lei come suo figlio! Gesù ha lasciato sulla terra una quantità enorme di sangue, e la Maria Vergine tanto latte quanto è impensabile che la madre di un solo parto abbia mai avuto, anche ammesso che il figlio non ne abbia succhiato neppure una stilla. Ogigio: La stessa cosa accade per la croce del Signore. Sono tanti i frammenti che si mostrano in pubblico o in privato, ovunque, da fare, raccolti assieme, il pieno di una nave da carico. Eppure il Signore, la croce se la portò in spalla.
A Canterbury, davanti alle reliquie di San Tommaso Becket, l’effetto straniante della moltitudine di reliquie si era ripetuto:
Sull’altare, per rendere più vivo il dramma del suo assassinio, è esposta la punta della lancia che lo colpì al capo facendone schizzar fuori il cervello. Per devozione verso il martire baciammo religiosamente il venerabile ferro rugginoso. Usciti di là, scendemmo nella cripta, dove sono guide particolari. Prima di tutto ci mostrano il teschio del martire, forato, tutto ricoperto d’argento, con la sola sommità scoperta e offerta al bacio dei fedeli. Poi ci fanno vedere una tavola di piombo in cui è inciso l’epitaffio di Tommaso. Attorno, nell’oscurità pendono cilici, cingoli, discipline coi quali quel sant’uomo mortificava la carne […]. Torniamo poi nel coro. Sul fianco settentrionale sono riposte le reliquie: una incredibile quantità di ossa, teschi, mandibole, denti, mani, dita, intere braccia, che cominciamo, devotamente, a baciare uno per uno […]. Ci mostravano un braccio con la carne ancora sanguinolenta: il mio amico allora si rifiutò di baciarla e atteggiò il volto a disgusto. Subito il sagrestano ripose le altre reliquie.
L’ultima scena con presunte reliquie è sulla strada per Londra, lungo la quale, nei pressi di un ospizio per vecchi, viene porta al compa- gno di Ogigio una “scarpa di San Tommaso”, «custodita in un vetro montato in un cerchio di rame, come fosse una pietra preziosa», che l’uomo, tuttavia, non accetta di baciare. La conclusione di Era- smo, all’apparenza, è curiosa, giacché riconosce la maggiore utilità di San Tommaso da morto che da vivo, visto che con il suo sacrario aveva accresciuto il prestigio del clero inglese, permettendo, con la reliquia del pezzetto di scarpa, di sfamare un ospizio per vecchi (ivi: 218 ss.). Nel colloquio Il Ciclope, infine, Erasmo aveva modo di esercitare la propria ironia a proposito del fatto di «portare con sé il Vangelo», gesto degno di un asino se si trattava di trasportarne
«tremila copie», tanto che chiunque, se gli si fosse ben aggiustato «il basto sul groppone», avrebbe potuto stargli “alla pari”. Ma dinanzi a Polifemo, uno dei due protagonisti del dialogo, che sottolineava come non ci fosse nulla di strano «nel considerare santo l’asino che ha portato Cristo» e come gli sarebbe stato molto gradito ricevere in dono delle reliquie dell’asino cavalcato da Gesù, la risposta dell’altro interlocutore Cannio era occasione per satireggiare sulle ricercate reliquie da contatto, considerato che anche chi aveva schiaffeggiato Gesù lo aveva toccato (ivi: 359).
Sembra evidente come in Erasmo il culto delle reliquie e, soprat- tutto gli abusi che generava, fosse ritenuto in netto contrasto con il suo “programma” di recupero della purezza della fede, ma se nei Colloquia, a eccezione del dialogo sul pellegrinaggio “per devozione”, non era presente un’analisi sistematica, nel trattato di Calvino veniva instaurato uno stringente “corpo a corpo” con la dottrina cattolica, la quale, nel Concilio di Trento, avrebbe ufficialmente sancito la legittimità di tale culto, pur condannandone gli eccessi. Infatti, la venticinquesima sessione del Concilio (3-4 dicembre 1563), riba- dendo che ai santi corpi dei martiri e di chi era vissuto con Cristo fosse dovuta la venerazione, aveva provato a depurare il culto del- le reliquie dalle molte incrostazioni non ortodosse che, nei secoli, aveva assunto, tentando, in parallelo, di riportarlo nell’alveo di un più diretto controllo da parte delle gerarchie ecclesiastiche: da un lato erano banditi l’abuso del mangiare e del bere in occasione della visita alle reliquie, la superstizione, la ricerca del denaro che molte volte era legata alla loro presenza e diffusione, dall’altro si enunciava solennemente che le nuove reliquie potessero essere accolte soltanto successivamente all’approvazione da parte dell’ordinario diocesano (Alberigo 2003). Ma per Calvino l’origine del problema non era da rintracciarsi esclusivamente negli abusi, pur strenuamente denun- ciati, che aveva prodotto, bensì nella natura medesima della vene- razione delle reliquie, poiché il primo vizio e l’autentica radice del male erano da individuare nella circostanza che invece di ricercare Cristo nella sua Parola, nei sacramenti e nelle sue “grazie spiritua- li”, lo si era “inseguito” nelle sue vesti, nelle sue camicie e nella sua biancheria, trascurando l’essenziale a vantaggio dell’accessorio. La stessa cosa era accaduta con gli apostoli, con i martiri e con i santi, perché invece di meditare sulla loro vita e di seguire il loro esempio si erano «[…] tenuti come tesori le loro ossa, le camicie, le cinture, i berretti e simili sciocchezze» (Calvin 1599: 2).
D’altra parte, sebbene al culto delle reliquie di Gesù fosse certa- mente connesso qualche aspetto di «buona devozione e zelo» causato dall’onore che gli si doveva portare, la superstizione e l’idolatria “sua figlia” erano inevitabili. Sembra di poter rilevare che si assiste, in Cal- vino, a un autentico rovesciamento della dottrina tradizionale delle reliquie e della loro giustificazione, per la quale a essere oggetto di venerazione non è la reliquia in sé, come cosa e feticcio e in quanto tale a rischio di culto idolatrico, bensì ciò a cui la reliquia rinvia, ciò di cui essa è testimonianza e segno. Per Calvino, al contrario, idolatria e reliquie si presentano appaiate e le reliquie inevitabilmente comportano un culto idolatrico, poiché, di fatto, risulta impossibile tenere dei reliquiari e non adorarli, attribuendo a essi quell’onore che è dovuto soltanto a Gesù Cristo. Né può considerarsi accettabile la giustificazione che si tratti di «uno zelo disordinato di persone rozze e incolte, o di donne semplici, poiché si è trattato di un disordine generale, approvato da coloro che detenevano il governo e la guida della Chiesa: addirittura si sono collocate le ossa dei morti e tutte le altre reliquie sull’altare principale, nel luogo più elevato ed emi- nente, per farle adorare in maniera più autentica. […] Non solo ci siè distolti del tutto da Dio, per attaccarsia cose corruttibili e vane, ma, con esecrabile sacrilegio, si sono adorate le creature morte e insensibili al posto del solo Dio vivente» (ivi: 5). In questo modo, si è data piena libertà agli inganni del diavolo, facendo sì che gli uomini adorassero come reliquie di santi cose profane e, addirittura, ossa di asino e di cane fatte passare per resti di martiri.
La moltiplicazione dei corpi santi (il «fourmiliere d’ossemens» che, sottolinea Calvino, apparterrebbe a ogni cattedrale per quan- to piccola) e l’incredibile varietà di reliquie di Cristo, a loro volta moltiplicate e diffuse per chiese e abbazie, classici argomenti di ogni polemica contro le reliquie, costituivano la prova più evidente dell’i- nammissibilità di tale culto:
Non si sono lasciati sfuggire il corpo di Gesù Cristo senza trattenerne qualche pezzetto. Oltre ai denti e ai capelli, infatti, l’abbazia di Char- roux, nella diocesi di Poitiers, si vanta di possedere il prepuzio, ossia la pelle che gli venne tagliata con la circoncisione. Abbiate pazienza, da dove è arrivata questa pelle? […] Dove, dunque, era nascosta per essere ritrovata così all’improvviso? Oltretutto, come sarebbe volato fino a Charroux? Ma, per mostrarne l’autenticità, dicono che ne è ca- duta qualche goccia di sangue. […] Tuttavia, pur concedendo che la pelle tagliata a Gesù Cristo sia stata conservata e che possa trovarsi là o altrove, cosa diremo del prepuzio esposto a Roma in San Giovanni in Laterano? È certo che non ce n’è stato mai che uno. Non può trovarsi dunque a Roma e a Charroux nello stesso tempo. Ecco una falsità del tutto evidente (ivi: 13).
Una falsità che era ulteriormente ribadita, come Calvino osservava quasi in conclusione del trattato, dalla circostanza che un terzo pre- puzio di Cristo veniva mostrato a Hildesheim e che, sicuramente, ne esistevano «un’infinità di simili». Anche il sangue di Cristo si mostrava «in più di cento luoghi»: a La Rochelle, nel Poitou, soltanto poche gocce, a Mantova delle ampolle ricolme, a Roma dei bicchieri pieni, mentre nella chiesa di San Giovanni in Laterano il sangue era mescolato con acqua, così come era fuoruscito dal costato trafitto con la lancia. Sempre nelle chiese di Roma si moltiplicavano le reli- quie da contatto con il corpo di Gesù e i resti superstiti dell’ultima cena: a Santa Maria Maggiore la mangiatoia, a San Paolo il lenzuolo in cui fu avvolto, a San Giacomo l’altare sul quale fu posto durante al presentazione al Tempio, la tavola della cena ancora al Laterano, così come il panno con il quale furono asciugati i piedi degli apostoli. L’analisi di Calvino si può dire che non tralasci nulla (la croce e i suoi frammenti con cui si potrebbe caricare «una grossa nave», il sudario, l’iscrizione, i chiodi, la corona di spine, la veste purpurea, i gradini del pretorio) e la conclusione risulta, al contempo, scon- solata e tagliente:
[…] Anche se si fanno forti del nome di Costantino, o del re Luigi, o di qualche Papa, tutto questo non serve a dimostrare che Gesù Cristo sia stato crocifisso con quattordici chiodi, o che sia stata usata una siepe intera per fargli la corona di spine, o che una punta di lancia ne abbia poi prodotte altre tre, o che la sua veste si sia triplicata e abbia mutato foggia sino a diventare una pianeta, o che da un unico sudario sia uscita una covata, come pulcini da una chioccia, e che Gesù Cristo sia stato sepolto in maniera completamente diversa da come raccontato dal Vangelo (ivi: 38).
L’appello alla verità del Vangelo costituiva la cartina al tornasole della verità delle reliquie di Cristo, che in esso trovavano un’evidente confutazione, la prova, nello stesso tempo, della loro falsità e della loro inutilità, morti frammenti che non era possibile ammettere come oggetti di fede se vagliati alla luce dello spirito. Davvero, dal suo punto di vista, era tutto «imbrogliato e confuso». Così, nel Trattato di Calvino, come già in Lutero, la critica protestante al culto delle reliquie trovava chiaramente delineati i suoi temi portanti, poiché ne individuava i caratteri essenziali nel distogliere i cristiani dalla “vera religione” e nell’essere, di fatto, un prodotto “diabolico” della politica di arricchimento della Chiesa di Roma, che non riceveva fondamento e legittimazione nei testi biblici e nella storia (Joblin 1999: 129).
Da “È tutto così imbrogliato e confuso…” in “Il prepuzio di Cristo. Storie di reliquie nell’Europa cristiana” di Tonino Ceravolo